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Mortal i fúnebre. Una lectura atenta i rigorosa de la Ilíada de la mà d’Aida Míguez Barciela

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.aida-miguez-mortal-y-funebreTodos somos hijos de eso que llamamos «Grecia», pero bajo la condición de ya no poder ser griegos nosotros mismos. Una engañosa familiaridad disfraza el abismo que nos separa del fenómeno griego, que por eso se nos aparece siempre también como un misterio. En ningún lugar se hace esto más evidente que en nuestro trato con los clásicos: la Ilíada y la Odisea confirman el núcleo de nuestra tradición literaria, pero ¿cuánto hey de griego en nuestra experiencia como lectores de Homero?

En Mortal y fúnebre, Aida Míguez Barciela trata de medir esa distancia. Elaborando una lectura atenta y rigurosa del lenguaje de la Ilíada, la autora nos plantea entre otras cosas el problema de Aquiles —figura que solo en muerte consiste y a quien la muerte acompaña— como una cuestión acerca de la esencia misma del poema: el brillo y la fama de la muerte. Son Aquiles y su relación con la muerte nuestra piedra de toque para preguntarnos cómo hemos dejado de ser (pero seguiremos siempre siendo) griegos.

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(De la presentació editorial)

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VI: El sabio ve el «mundo»

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Entre cielo y tierra

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La écfrasis empezaba con el verso: «En [el escudo] la tierra hizo, y el cielo, y el mar» (18.483). Tierra, cielo y mar delimitan el ámbito en el que sucede todo lo que sucede. «Tierra» se dice en griego khthón, gê, (g)aîa-, también ároura es «tierra», pero vista como tierra de labranza. El sustantivo epikhthónios, algo así como «que está sobre la tierra», es una manera habitual en la Ilíada de referirse al hombre: el que mora en asentamientos situados «bajo el sol y el cielo estrellado», aquel ser terrestre y no celeste (4.44-45). Apolo recuerda a Diomedes su condición mortal: «puesto que nunca de estirpe semejante | son los inmortales dioses y los hombres que marchan sobre el suelo» (5.441-442). Los mortales son los que comen el fruto de la tierra (6.142) y sobre ella ven brillar la luz del sol. Cuando alguien quiere referirse al hecho mismo de vivir puede decir, como Aquiles, «Nadie, mientras yo viva y sobre la tierra tenga visión…» (1.88). Los que pisan la tierra y sobre ella ven la luz la llaman «la que a muchos nutre» (3.89), la que «hace crecer», la que «dona vida» (physízoos: 3.243, zeídoron: 8.486). Crecer es abrirse y romperse, es lucha. Uno pide que se abra la tierra cuando quiere —o dice querer— morir: khaíno es «abrirse», «entreabrirse» en el sentido del inglés yawn y el alemán gähnen: separarse descomunalmente, como una boca que bosteza, de ahí kháos y khásma: abertura, grieta, herida, bostezo, abismo. Perder el suelo bajo los pies es morir; morir es hundirse en la tierra, que oculta y retiene a los muertos. Cuando un guerrero es muerto en combate puede desplomarse como un álamo al suelo (4.482-483). En la tierra —la que los nutre, la que hace surgir vida— se apoyan los hombres en la hora de la muerte. Ella es el umbral y la bisagra, la puerta que se abre y que se cierra. Ser terrestre, dice Apolo, es ser mortal (21.464-466). La tierra es el «aquí» de todo «estar aquí» y de todo «haber sido» (Rilke, Duineser Elegien IX). Arrojar a un hombre al suelo es confrontarlo con su mortalidad; que la tierra te «tenga» es una manera de decir que estás muerto (2.699). La tierra es el retorno, así como una diosa relacionada con los pagos y las retribuciones. No casualmente la erinis camina en la oscuridad y vive «bajo tierra» (19.87, 259); la erinis y las erinias, esas guardianas del orden de las cosas de las que Heráclito (B 94) dice que descubrirían al mismísimo sol si este traspasase la medida. En las profundidades de la tierra están las casas de Hades, el reino de las sombras, de la muerte, que por eso es también espacio de humedad y podredumbre (el Hades es euróeis: mohoso, podrido). Aquiles ironiza sobre la posibilidad de « aprender» si realmente los muertos resurgirán del Hades (de allí) igual que Licaón ha resurgido otra vez ante su vista (21.54-64). Y bajo la tierra se oculta todavía el abismo, el Tártaro lejano y nebuloso (8.13-16).

La tierra es el escenario de cada una de las actividades de los mortales, así como el espacio de proyección de espa­cios distintos. Al amanecer, «el lucero del alba anuncia la luz sobre la tierra» (23.226); cuando el sol se hunde en el Océano, arrastra sobre la tierra «oscura noche» (8.485-486). Noche y día se esparcen sobre todo lo terrestre una y otra vez, marcando así los ritmos y los tiempos de la vida humana. Por algo los astros son los constantes compañeros de los hombres, los que señalan el tiempo de sembrar y de cosechar, de brotar y de extinguirse. Al cielo se extienden las manos de los que suplican, y al cielo conducen los vientos el humo de los sacrificios que los mortales realizan en la tierra, humo que asciende al cielo a través del aire, espacio interme­dio que separa a la vez que comunica con los dioses inmor­tales. Respecto a los fenómenos celestes, Hölderlin dice en una versión del poema Griechenland:

Alltag aber wunderbar zulieb den
Menschen Gott an hat ein Gewand.

(«Todos los días pero maravillosamente por amor a los hombres dios lleva un vestido».)

Y en el comienzo de otro poema

Was ist Gott? unbekannt, dennoch
Voll Eigenschaften ist das Angesicht
Des Himmels von ihm.

(«¿Qué es dios? Desconocido, pero de sus cualidades está lleno el rostro del cielo».)

El vestido de los dioses son los astros: lo cotidiano-inex­plicable, eso que de puro simple y cercano, de puro familiar, nos pasa desapercibido, siendo así vestido del dios: lo más lejano, lo desconocido para los terrestres. El cielo es cotidiano-pero-prodigioso den Menschen zuliebe, es decir, el cielo es cielo por amor a la tierra, en cuanto cielo de la tierra. Por esta interacción, los dioses son también los que en el cielo hacen «señales» (2.308) y muestran «portentos» (teírea son la estrella fugaz, el arco iris o las constelaciones); por esta reciprocidad, el cielo tiene sus límites y las Horas custo­dian sus puertas (8.393). El cielo es el espacio de los astros porque es el espacio de mostrar, brillar, centellear, ilumi­nar; es el ámbito de Zeus, el éter, el fuego que parte en dos y muestra el cielo. Por esto la tormenta, el rayo, la nieve, la lluvia, el trueno, las estrellas, el día y la noche son para los hombres y son algo del cielo.

A diferencia de la consistencia de la tierra, el mar (thálassa, póntos, pélagos, halós) es una negrura, una oscuridad, una inmensidad, un cierto borrarse los límites, el abismo del que uno nunca sabe realmente si podrá volver. El mar es el espacio en el que uno siempre pierde pie: es «profundo» y es «estéril» (1.532, 15.27). Su violencia —ruido y olea­je— constituye en cierta ocasión una imagen de la dureza de Aquiles («te parió el reluciente mar | y las escarpadas ro­cas»: 16.34-35). El aullido de dolor de Aquiles hacía emer­ger del fondo submarino el séquito fúnebre que acompaña a Tetis. Los treinta y tres nombres de nereides entrelazan en forma de catálogo los múltiples aspectos del mar; la espu­ma, las olas, los puertos, las grutas, las islas, los destellos: la brillante y la floreciente y la que calma la ola, la isleña y la cavernosa y la rápida y la marina de ojos grandes, y la ola-rá­pida y la costera y la pantanosa, y la meliflua y la veloz y la asombrosa, y la donadora y la primera y la que trae y la capaz, y la que protege y la que da y la que todo-ve y la muy conocida espumosa, y la verdadera y la sin-engaño y la bella-señora, y la famosa, y la centelleante y la de hermosos cabellos arenosa, y todas cuantas nereides eran bajo el profundo mar (18.39-49; omitimos, entre otros, los nombres oscuros en cuanto a significado).

Sobre la vastedad del mar se pierde la mirada de Aquiles humedecida por las lágrimas (1.348-350). Navegar el mar no es sino el proyecto de desarraigo en el que se han embar­cado los aqueos, siendo precisamente el mar la distancia que los separa de la «tierra de los padres», en la que muchos ya no morirán. Los bramidos del mar en tormenta se hacen eco del resonar de la tierra igual que esta lo hace del trueno del cielo. Seres primordiales, seres cósmicos, el mar, el cielo y la tierra perpetúan su existencia a otras escalas, que no son las de los hombres. Dioses protagonistas en Hesíodo, cielo es esposo de tierra, ambos son los padres de Rea y de Crono, los ancestros de Zeus. Los tres ámbitos fundamentales los pone Hefesto en el círculo interior del escudo —o eso pare­ce: solo de la corriente circular del Océano se hace explícito que adorna el borde exterior—, quizá porque el centro es lo que determina posiciones y está por eso en cierto modo en todas partes.

El verso siguiente —«y el sol incansable y la luna llena» (18.484)— pone el día y la noche, así como los meses y las estaciones. A continuación: «y todas las señales [figuras de estrellas: teírea], con las que está adornado [coronado, ro­deado] el cielo» (485). El verbo estephánotai contiene para nosotros una ambigüedad: ¿circundan las estrellas el círculo interior del escudo o circundan el cielo «real»? Tal vez la pregunta sea ociosa: el sol y las constelaciones rodean el cie­lo en el arte porque lo rodean en la vida. En cualquier caso, lo visto a propósito de la ambigüedad de la mímesis es aho­ra relevante: verbos con marca de presente se emplean allí donde la cosa aparece: el sol, la luna, las estrellas aparecen o parecen cosa; los aoristos y pretéritos apuntan en cambio al peculiar «hacer» de Hefesto; son, pues, recuerdos del esta­tuto artístico —productos de tékhne— de sol, luna y estrellas. La inmersión en la mímesis se observa en el verso 488: y allí mismo gira y persigue a Orión. «Ella», la Osa, «persigue» a Orión —en presente, siempre, en cada caso: siempre per­sigue la Osa a Orión—; luego se explica qué es particular en esta constelación: «Es la única sin parte en los baños del Océano» (o sea, no desaparece nunca del horizonte sino que es visible todo el año).

Preguntemos ahora: la ambigüedad del arte y la vida (¿acecha la Osa a Orión en la obra o en la vida?, ¿rodean los astros el cielo en la vida o solo en el escudo?), ¿qué tipo de ambigüedad es? ¿Cómo tenemos que tomárnosla?

No tenemos que tomarla como la ambigüedad inherente al «arte» en cuanto «representación» opuesta a la «reali­dad». Ya hemos visto que Hefesto no «representa» cosas sobre el escudo, sino que las «hace» o las «pone»: son las cosas mismas lo que se muestra en el escudo, no sus represen­taciones. Por lo demás, si en este estudio nos hemos servido alguna vez de conceptos procedentes de la crítica literaria no ha sido porque aspirásemos a describir meramente recursos literarios ni ninguna otra cosa que resultase de separar la for­ma del contenido. No hay un análisis de la forma del poema por un lado y por otro un análisis de sus ideas, conceptos, valores o como se le quiera llamar a eso que «quedaría» si la forma pudiese desprenderse del contenido. Si el análisis de la forma del poema nos dice a la vez cosas sobre cómo ve y comprende el mundo ese decir que los griegos llaman sencillamente la «palabra», es porque el estilo es el mundo; porque en eso que llamamos el estilo de un poema está a la vez, como hemos visto, su ontología, ese preciso estar-en-el-mundo que el poema da por supuesto. En este sentido, si comentando la écfrasis hablamos, por ejemplo, de una se­lección de contenidos no arbitraria sino esencial, poniendo simetría en la composición; o bien resaltamos (nosotros o quien sea) una selección de contenidos por contraposición, ni la forma es algo al margen del contenido ni este nada al margen de la forma, sino que lo que hay en el fondo es una sola cosa.

La secuencia de ciertas escenas y las correspondencias entre escenas en la écfrasis no son problemas formales en un sentido restrictivo; las correspondencias y las parejas de contrarios están en la obra que es el escudo en la medida en que están en el mundo, mundo que la obra tiene como co­metido hacer aparecer. En la obra está el día y está la noche, está el cielo y está la tierra; las mujeres están en una parte y los hombres en otra; los animales domésticos en un sitio y las fieras salvajes en otro, y esto no es casualidad, sino que es así —en la obra es así— en la medida en que en Grecia todavía hay tiempos y espacios cualificados, y no resulta to­davía arbitrario quién hace qué y en qué orden se hace cada cosa. Y si el río Océano aparece adornando el borde exterior de un escudo circular no es por puro capricho poético: el Océano es límite extremo en el cosmos finito de los griegos, y el canto lo hace aparecer como tal. Poner «la gran fuerza de la corriente del Océano» en el último de los cinco cír­culos concéntricos es, pues, una cuestión de ontología, una operación fenomenológica.

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Aida Míguez Barciela
Mortal y fúnebre
Leer la Ilíada

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aida-miguez-mortal-y-funebreAida Míguez Barciela

Mortal y fúnebre
Leer la Ilíada

Ed. Dioptrías. Madrid, 2016
ISBN: 9788494297373

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